le blog levinas

Pourquoi un tel intérêt pour les lectures talmudiques d’Emmanuel Levinas ?

Pourquoi pointer du doigt ces œuvres-là qui, pour certains, paraissent mineures à côté de Totalité et Infini ou encore d’Autrement qu’Être ?

A ces questions, nous avons surtout deux réponses.

Tout d’abord, nous avons été fortement traumatisé par la biographie de ce philosophe et ce, à plusieurs titres. Son implication dans les philosophies allemandes de Husserl et de Heidegger et son désarroi face à l’atrocité de l’histoire-en-train-de-se-faire marquent la difficulté d’une vie, en choix, en actes, en pensées.

En effet, en 1932, un article parût dans La revue philosophique sur la philosophie de Martin Heidegger, étude reprise en partie pour l’édition de En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger. A propos de cette période cruciale pour son avenir, Levinas déclare à Philippe Nemo :

Dans un tout autre type d’écrit, très court, et d’ailleurs inséré dans Difficile libertédans la section Polémiques, Levinas écrit sur les conditions de sa détention pendant la guerre :

Nous étions soixante-dix dans un commando forestier pour prisonniers de guerre israélites, en Allemagne nazie. Le camp portait –coïncidence singulière- le numéro 1492, millésime de l’expulsion des Juifs d’Espagne sous Ferdinand V le Catholique. L’uniforme français nous protégeait encore contre la violence hitlérienne. Mais les autres hommes, dits libres, qui nous croisaient ou qui nous donnaient du travail ou des ordres ou même un sourire –et les enfants et les femmes qui passaient et qui, parfois, levaient les yeux sur nous- nous dépouillaient de notre peau humaine. Nous n’étions qu’une quasi-humanité, une bande de singes.

Force est de constater que l’autre homme n’a jamais plus été le même pour Levinas. Et concernant Martin Heidegger, Levinas y a découvert l’existence d’un autre homme dont la philosophie de l’Il y a n’est pas ou plus générosité mais impersonnalité où le Es gibt n’est pas donner mais bien plutôt « neutralité », et nous y reviendrons :

Il y a –impersonnellement- comme il pleut ou comme il fait nuit. Aucune générosité, que contiendrait, paraît-il, le terme allemand de « es gibt » correspondant à « il y a » ne s’y manifestait entre 1933 et 1945. Il faut que cela soit dit ! La lumière et le sens ne naissent qu’avec le surgissement et la position d’existants dans cette horrible neutralité de l’ « il y a ».

Pour ce qui concerne l’histoire-en-train-de-se-faire, la création de l’Etat d’Israël fut une autre occasion de questionnement intense pour Emmanuel Levinas. Sa philosophie éthique dû se repenser en face-à-face avec le ou la politique. Dans L’au-delà du verset, c’est la section Sionismes qui en est le reflet mais aussi les commentaires talmudiques de A l’Heure des nations et des Nouvelles lectures talmudiques par exemple sans être exhaustif bien sûr. Ces pages seront largement commentées par Jacques Derrida, le lecteur attentif de Levinas, dès avant 1967, avec la publication de l’article Violence et métaphysique.

La seconde réponse à apporter vis-à-vis de notre choix de sujet relève à la fois d’une interrogation philosophique, historique et théologique. Pour être clair, celle-ci est le reflet de celle posée par Adorno et qu’Alain David reprend dans son essai, à savoir :

Que signifie penser après Auschwitz ?

En fait, nous avons le sentiment que le concept cartésien du Cogito ergo sum ne relève plus de la même anthropologie après la Shoah et depuis la Shoah. Nous avons considéré ce drame absolu comme un effondrement, comme un « c’est aujourd’hui demain » pour citer Levinas au sujet du nom propre Derrida. Bien que n’ayons jamais vu cette horreur, nous sommes toujours profondément marqué et de manière indélébile par-delà les générations, secrètement et infiniment. Et justement, par cela, nous nous sommes donc torturé l’esprit à travers ce phénomène qui hante, qui revient sans être présent, qui se présentifie par son absence, parfaitement. Que dire, que percevoir de ce Judaïsme qui est autre dorénavant ? Qu’en tirer, nous qui ne sommes pas juif, pas un Juif ? Quoi entrevoir derrière ce signe distinctif qui exprime plus qu’il n’indique ? L’humain ? C’est, en fin de compte à ces terribles questions que nous nous sommes attelés ici sans aucune prétention, en tant qu’étant-humain, en tant que lecteur de Levinas mais aussi en tant qu’étudiant de la phénoménologie franco-allemande du siècle dernier.

En premier lieu et avant de s’interroger sur les phénomènes du Judaïsme et de la Judéité à travers les lectures talmudiques lévinassiennes, il nous semble nécessaire de resituer et de définir très brièvement le Talmud tel qu’il apparaît dans la littérature historique et philosophique. Mais déjà, un problème se profile puisque le Talmud est issu de l’oralité alors que nous le découvrons en tant que trace écrite et pour ainsi dire figée. Cette donnée est essentielle dans la démarche de Levinas qui veut restituer la vie aux commentateurs talmudiques en tant qu’ils sont paroles vivantes, dires, libertés, interprétations.

Suivons ainsi Emmanuel Levinas dans son introduction aux Quatre lectures talmudiques livrant ses intentions à travers, ne l’oublions pas, des conférences aux Colloques d’intellectuels juifs, organisées chaque année de puis 1957, à Paris.

Le Talmud est la transcription de la tradition orale d’Israël. Il régit la vie quotidienne et rituelle ainsi que la pensée –exégèse des Ecritures y comprise- des juifs confessant le judaïsme.

Ce terme dérivé de la racine de la langue hébraïque lmd signifiant « étude » a donc plusieurs sens. Ce peut être l’ensemble d’un corpus d’étude écrit mais aussi les opinions et enseignements acquis des maîtres destinés à l’explication et enfin un enseignement dérivant d’une exégèse biblique.

On y distingue deux niveaux : celui où sont consignés en hébreu les dires des docteurs appelés Tannaïm, sélectionnés par Rabbi Yehoudah Hanassi qui les fixa par écrit à la fin du IIème siècle de l’ère vulgaire sous le nom de Michna ; les Tannaïm eurent certainement des contacts avec la pensée grecque. La Michna devient l’objet de nouvelles discussions conduites souvent en araméen par des docteurs appelés Amoraim qui, dans leur enseignement, utilisent, notamment, les dires des Tannaïm que Rabbi Yehoudah Hanassi n’avait pas retenus dans la Michna. Ces dires « laissés au dehors », appelés Beraïtoth, sont confrontés avec la Michna, servent à l’éclairer. Ils y ouvrent de nouveaux horizons. L’œuvre des Amoraim se fixe à son tour par écrit vers la fin du Vème siècle et reçoit le nom de Guemara. Les sections de la Michna et de la Guemara, présentées ensemble, l’une comme thème commenté par l’autre, dans les éditions courantes, revêtues de commentaires plus récents de Rachi et des Tossaphistes constituent le Talmud.

La Michna de Yehoudah Hanassi (138 env.- 217 env.), nom propre signifiant « le dirigeant », en l’occurrence celui du sanhédrin, fut la première compilation de toute la loi orale observée depuis près de cinq siècles à savoir de 300 av. n. è. à 200 de n. è. Suite à celle-ci, des discussions et littéralement des interprétations fusèrent autour de la Michna jusqu’à la rédaction finale du Talmud (env. 500 de n.è.). Quant aux commentaires de Rachi, acronyme de rabbi Chlomo Yitshaki qui vécut de 1040 à 1105 en Champagne, il s’agit d’un constant souci méthodologique à l’égard des lecteurs. Il recherche le sens littéral d’un texte –le Pechat- et utilise parfois son deuxième sens –le Derach- pour dégager des messages non donnés d’emblée au lecteur. Enfin, des traductions en vieux français –les laazim- aidaient à la lecture de termes hébreux difficilement accessibles. Les Tossaphistes veulent ajouter aux commentaires de Rachi et les compléter. Pendant cette période de plusieurs siècles –du XIIème au XVème siècle- d’intenses interprétations s’ouvrit celle d’une fusion entre l’argumentation talmudique et l’exégèse biblique.

Continuons à suivre Levinas qui, après avoir précisé l’existence des deux Talmud, celui de Jérusalem –Talmud yérouchalmi- et celui de Babylone –Talmud bavli-, distingue les textes entre d’une part, la Halakha et d’autre part, la Haggadah :

La halakha réunit les éléments qui, en apparence, ne concernent que les règles de la vie rituelle, sociale, économique ainsi que le statut des fidèles. Toutes ces règles ont en fait un prolongement philosophique souvent dissimulé sous les problèmes concernant des « actes à faire » ou des « actes à ne pas faire » qui semblent immédiatement intéresser les docteurs.

Notons que toutes facettes de l’existence étaient soumises à des obligations religieuses qui régulaient les rapports entre juifs, les relations avec les autres et bien entendu la correspondance avec Dieu. Elles englobaient la naissance, le mariage, les joies et les peines, l’agriculture et le commerce, l’éthique et la théologie. Par conséquent, suivre les textes relevant de la Halakha signifiait se positionner au plus près de la Tora. A son propos, A. Cohen déclare :

La halakha est le régime sur lequel le Juif en tant que Juif a vécu dans le passé et vivra toujours ; elle livre la réponse décisive à quiconque se demande comment une minorité a pu maintenir aussi longtemps ses caractères spécifiques sans jamais se laisser absorber par la majorité ambiante.

Levinas poursuit :

Mais la « philosophie », ou l’équivalent de ce que la philosophie est dans la pensée grecque, c’est-à-dire occidentale –si le Talmud n’est pas la philosophie, ses traités sont une source éminente de ces expériences dont se nourrissent les philosophes- se présente dans la Talmud aussi sous forme d’apologues et d’adages. Ce sont les passages qui voisinent avec la Halakha et qu’on appelle Haggadah. La Haggadah revêt d’emblée un aspect moins sévère pour les profanes ou les débutants et a la réputation –fausse en partie- d’être plus facile. Elle tolère en tout cas des interprétations de niveaux divers. Pour nos quatre leçons nous avons puisé presque exclusivement dans la Haggadah.

Si nous nous référons à l’étymologie du mot « Haggadah », nous arrivons sur les termes de « récit » et de « narration ». Bref, pour dire vite avec Marc Alain Ouaknin,

C’est le Dire dans toute son étendue, le Dire par excellence.

Nous comprenons un peu mieux pourquoi Levinas associe alors le Talmud à une expérience du philosophe. A travers ces quelques lignes ou plutôt entre ces dernières voire même derrière elles, nous apercevons le thème riche de l’inspiration, de la voix qui résonne. L’expérience du philosophe, ses praxis d’écriture, de lecture et plus généralement d’étude s’accomplissent en un non-accompli naissant qui, à son tour, s’inspire encore et encore. C’est aussi ce que recherche Levinas en disant ses lectures talmudiques :

(…) les pages du Talmud consignent une tradition orale et un enseignement devenus écrit par accident et qu’il importe de rappeler à leur vie dialoguée et polémique où les sens multiples –mais non arbitraires- se lèvent et bourdonnent dans chaque dire. Ces pages cherchent la contradiction et espèrent chez le lecteur liberté, invention et audace.

Parallèlement, cette liberté doit être en prise avec la politique culturelle du plus pur sionisme :

Dès lors, la traduction « en grec » de la sagesse du Talmud est la tâche essentielle de l’Université de l’Etat juif (…)

Que signifie cette traduction en grec ? Par cette question se pose l’inextricable entrelacement du logos et Talmud. Quelle langue, le grec est-elle véritablement ? Qui la parle ? Et de cet « être-grec », qu’en est-il de son autre ? Est-ce l’être-juif ?

Voilà posés les objectifs premiers de ce travail différent. C’est de la multiplicité des voix que s’entend la vie et dans la création bourdonnante d’échos incessants que s’initie la découverte des

vues universelles qu’il s’agit de dégager du particularisme apparent où nous enferment les données empruntées a ce que, improprement, on appelle l’histoire nationale d’Israël, voilà le but de notre exégèse.

Cependant, pourquoi est-il légitime de penser l’universel à travers le prisme du Judaïsme ? Quel est l’Universel du Judaïsme ? Cela nous conduit à une autre interrogation : sommes-nous tous des Juifs ? Sommes-nous tous reconnus en tant que juifs ? En quels termes faut-il penser et réfléchir ce « particularisme apparent » ? En termes de race ? De religion ? De pensée ou de philosophie ? Quoi dégager de ce phénomène-là ? Quels sont l’espace de l’Universel et celui du Judaïsme ?

Levinas voudrait montrer que le Talmud offre au lecteur étudiant, au talmid, des signes transhistoriques, intemporels qui dégagent des sens infinis grâce à l’ininterruption de toute une tradition de commentaires et même de commentaires de commentaires ou plus proprement de commentateurs de commentateurs. Mais comment décoder ces signes ? Qu’est-ce qu’un signe en son essence pour Levinas ? Quelle puissance recèle-t-il ?

Ainsi ces signes –versets bibliques, objets, personnes, situations, rites- fonctionneront comme signes parfaits : quelles que soient les modifications que le devenir introduit dans leur texture sensible, ils conservent leur privilège de révéler les mêmes significations ou les aspects nouveaux de ces mêmes significations.

Il y a là une prédisposition pour le devenir contre l’originaire au sujet de ces signes parfaits. Levinas souhaite donc la libération des signes du Talmud hors de l’Histoire. Qu’est-ce que cela implique ? Les lectures talmudiques nous poussent-elles à repenser les concepts de Temps et d’Histoire ?

Pour éclaircir nos préoccupations, nous chercherons d’abord à comprendre l’intention de Levinas lorsqu’il vise le Talmud par le biais de ses lectures. Puis, dans un second temps, nous envisagerons l’œuvre ouverte lévinassienne du côté du lecteur en nous penchant sur ses enjeux de lecture. Enfin, nous tenterons d’envisager le phénomène de la judéité via les commentaires d’un certain commentateur des commentaires de Levinas commentant le Talmud, Jacques Derrida.